青山何处不道场

从谂禅师少小离家，先在南泉处得悟，后云游天涯，到处参访。晚年尝云，“老僧行脚时，除二时斋粥是杂用心处，余外更无别用心处也。”其精勤修道之精神可见一斑。唐会昌年间(841-846)，武宗行“沙汰”之制，劫波浪起，*轮摧折。谂禅师亦隐匿于家乡徂徕山(今山东泰安市东南)。其间岩栖涧汲，草衣木食，艰苦至极。然生活愈艰，仪法愈峻，未尝一日暂弛。其操守之坚，气节之贞，不让古德。待风平浪息，禅师不顾年迈，重又踏上行脚之途，据说禅师要到五台山瞻礼文殊菩萨，一位大德作偈留云：

何处青山不道场，何须杖策礼清凉？

云中纵有金毛现，正眼观时非吉祥。

禅师问：“如何是正眼？”大德无对。这位大德“何处青山不道场”，气象颇大，其后两句，指明佛、菩萨不可以相求，表现出对禅一定程度的体悟和理解。但他对“正眼”的偏执，则又说明他还有分别心，还没有达到圆融无碍、触处皆真的如如境界。故禅师一语反诘，大德顿时无对。由于禅师德行、禅行遐迩闻名，故所到之处，信众翕然辐集。禅师说法，常无人再提出论辩质疑，这在棒喝交织、论辩滔滔的禅林，实属少见。这一方面说明禅师辩才无碍，机变无方，有一言九鼎之道力；另一方面也可见出禅林对禅师的推重与服膺。

唐大中十一年(857)，从谂禅师受请住持赵州观音院，从此以“赵州禅师”之名驰誉天下。

禅师这时选择赵州观音院卓锡当不属偶然。禅师长年云游在外，年事渐高，禅林在钦敬之余，莫不对禅师表示关切。还在南方之时，云居道膺劝他：“老老大大，何不觅个住处？”到茱萸和尚处，为此还受了一番善意的揶揄。茱萸：“老老大大，何不觅个住处？”谂问：“什么处住得？”茱萸：“老老大大，住处也不识。”其实禅师不在南方落脚自有其隐衷。禅师得法于南泉，属慧能下之四传，他与百丈、黄檗、临济、沩仰等宗师，虽同出一源，属南禅一系，然授受有别，门庭施设有所不同。从后来禅师接引众生的方式看，比之其他禅师动辄动棒、行喝，禅师的风格要绵和、平易得多。从义理上看，南禅以明心见性为宗旨，但此“心”、此“性”皆是体、相、用的统一。真正的见性，应是即体显用，随缘现相，在日常行事中体现出宏大的气象、洒脱的风骨。所以禅师只教参禅者“吃茶去”、“吃粥去”、“洗钵去”。说到底参禅悟道都是为了得个受用，若自称见性，死守静居，不知其用，犹如贫子发财，困守钱堆，终为贫子一样愚不可及。禅师基于自己对禅的体悟和理解，形成了独特的禅风，另辟道场，举扬一家宗风，也是事有必至，理有固然。

赵州，燕南重地，冀北名区，汉代已置县，名平棘。旧志载，“燕赵之俗崇尚浮屠，庵观寺院，星列棋布。虽穷乡下邑，香火不绝。”是知佛教很早就盛行于此。观音院位于古城东南，肇建于东汉末年，隋唐以前的传承，史籍无考，延至唐代，影响始着。玄奘法师西行求法前，曾于此从道深法师习《成实论》；唐代着名书法家虞世南曾在此留下“攀龙鳞，附凤翼”的墨迹。可见，当时的观音院亦是人文荟萃之法缘福地。谂禅师遍历天下而独止住于此，盖非出于偶然。

西使东来意何在

这时的赵州禅师已寿满八十，然精神爽逸，毫无耄及之态。其禅行、其道力，经由几十年的砥砺磨炼，早已炉火纯青，臻入化境。扬眉瞬目，无不有道，一机一境，莫不有禅。其接引众生，更是挥洒自如，全无滞碍。尝示众云：“老僧此间即以本分事接人，若教老僧随伊根机接人，自有三乘十二分教接他了也。”即不谈玄理，不指理路，直让人于寻常日用处着力。有学人问：“未审和尚还修行也无？”师云：“着衣吃饭。”

然慕名而至者大都满怀疑虑和困惑，期望大禅师能给与明确的开示，最好是一言之下，顿然开悟。所以有的一见禅师，开口便问：“如何是佛法大意？”有的问：“如何是禅？”但问得最多的是“如何是祖师西来意？”

“如何是祖师西来意？”是禅林非常流行的公案，其字面含义即“达摩祖师从西方来东土究竟何意？”达摩即菩提达摩，据称是南印度人。约在梁武帝普通年间(520～527)由海路来中国，后于嵩山少林寺面壁九年，后遇慧可，传“无门之法门”，为中国禅宗之肇始。据其弟子县琳所述，其禅法以“壁观”法门为中心，“若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移。”禅的实际境地即“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”

从“西来意”的表层意蕴看，达摩西来确有其特定的含意，此即感于东土多大乘根器，特来传播自己的一套禅法及法门。如果仅限于此，这一问题不难回答。但这样的答案是不能得学人首肯的，因为以上故事是禅林内外皆知的事实。

问：“二祖断臂，当为何事？”

……

这才是以上问题的核心所在！二祖即慧可，原名光，少时博综百家，后归宗佛教，遍习大小乘义理，并曾在香山静坐修定八年。闻达摩在少林寺修道，即前往参访，但达摩很长时间都不理睬他，也未与一句教导。慧可为表达自己求法的心愿之坚切，自断左臂，置于祖师前。达摩大为感动，收其为弟子。达摩传法慧可的情景史籍是这样记载的：

(慧可)乃曰：“诸佛心印，可得闻乎？”祖曰：“诸佛法印，非从人得。”可曰：“我心未宁，乞师与安。”祖曰：“将心来与汝安。”可良久曰：“觅心了不可得。”祖曰：“我与汝安心竟。”

学人见赵州，与慧可礼达摩相似，都是发现自己的心纷扰不安，恳请禅师予以安顿。问祖师西来意，问二祖断臂之事，都不是就事论事，而是敲山震虎，搅水驱鱼，欲得禅师的点拨与明示。且看赵州禅师如何回答：

问：“如何是西来意？”师下禅床。学人云：“莫便是否？”师云：“老僧未有语在。”

问：“如何是祖师西来意？”师云：“东壁上挂葫芦多少时也。”

问：“如何是祖师西来意？”师云：“如你不唤作祖师，意犹未在。”

问：“三乘十二分教即不问，如何是祖师西来意？”师云：“如你不唤作祖师，意犹未在。”云：“未审此意如何？”师云：“我亦不知。”

问：“如何是西来意？”师云：

“什么处得这消息来。”

问：“如何是西来意？”师云：

“板齿生毛。”

问：“如何是祖师西来意？”师云：“床脚是。”

问：“如何是祖师西来意？”师云：“什么处得这消息来。”

问：“二祖断臂，当为何事？”师云：“粉身碎骨。”

问云：“如何是禅？”师云：“今日天阴不答话。”

那么，赵州禅师对这一问题到底做没做回答呢？下禅床无语、天阴不答话，是回绝；答以壁上挂葫芦、水牯牛生儿、板齿生毛、床脚，是回避。因为学人所问是抽象的义理，而禅师所答则是不相干的具体事物，其间没有任何逻辑联系，通常人不会从中得到任何相关的信息，相反只会更加迷惑！所以可以说禅师没有回答，准确地说，没有对题的回答。

不做回答，首先在于这一问题本身经不起推敲，问题本身有问题。“如何是祖师西来意？”有一预设命题或隐含命题，即祖师西来有意。对以上问题，无论做何种指示性回答，都首先肯定了这一预设命题。但实际上这一命题不能成立。

这里所问的“西来意”实际上是指达摩所传心法。达摩所传或二祖所承之心法是什么呢？只是无心可传，无法可承！世尊于菩提树下，无师自悟；二祖断臂，亦无所得。心法根本是传授不得，唯自证自悟到无迷悟处，直下心空便了。有人问仰山：“了心之旨，可得闻乎？”山云：“若欲了心，无心可了；无了之心，是名真了。”达摩西来，本无造作，来只须来，去便随去。怎奈一人传虚，万人传实，后人执心为有，妄生许多葛蔓。正因为祖师西来无意，故此问正如“方的圆什么样？”一样，犯了内定结论的错误，对其回答，只须否定其预设命题，从根本上断其思路。有人问大梅禅师“如何是西来意？”师曰：“西来无意！”赵州的诸种回答，也包含了同样的意蕴。

所谓佛祖以心传心，只是虚说，实则一切不可得。但心不可得，只是说此心不可以寻常理路觅得；此法不可授，只是说法不能象知识那样在师生间授受。并不是说此心不存在，或根本就没有这种心。“心空”或“无心”，是就其不同于人的肉团心，也不同于人的灵知之心，而是无形无相的存在而言的。空不碍其有，这一“本心”，就其随缘现为万相而言，称为法相；就其为成佛的根据而言，称为佛性；就其显现于人身而言称为法身，或“本来面目”，或“父母未生之前的状态”。它是万物的本然状态，在这种状态中，主体与客体、可能性与现实性、有限性与无限性、偶然性与必然性等等区分都不存在，是融通一切二元对立的无分别状态。它不是一种实体，不具有任何具体的规定性，即它不是“什么”，而就是“是”本身；不是“存在者”，而是非“者”化的“存在”。

面对这一无分别之“本心”，人的分别心，即人的灵知之心、人的思维是无能为力的。思维把握客体，是通过分析、综合、抽象、概括等思维的手段，达到对客体本质的把握。但当这种思维去把握“本心”这一特殊对象时，其局限性马上就显露出来。因为“本心”是万法之共相，思维本身即灵知之心亦是此心之特殊形态，正象尺子不能去测量量度本身一样，思维亦无从把握作为其本根的“本心”。再者“本心”不是实体，而是一种主客未分的如如状态，以分析性为特征，以抽象为手段的思维，对“本心”的把握，充其量是一“定格”，是无限绵延的中断，是宇宙大流的截面。充满无限生机的动态的“本心”，在思维中只能呈现为固态的、僵硬的结构。这种反映已不仅是失真的问题，而是质的变换。人的思维可以去感知“它”，但感知到的已非原本的“它”。

思维不能把握“本心”，原因在于其异质性，即“本心”是活生生的、灵动的，而思维则是构架性的、静态的。但与语言比较起来，思维仍保持其主体性，仍有一定能动性和灵活性，而作为思维物质外壳的语言则更为形式化，更少灵性。如果说思维还是多层次的，多维度的，还可以对“所指”进行主体把握的话，那么语言则是平面展开的，是一维的(在文字语言中表现为二维)；如果说思维之于“所指”是一种定格，语言之于思维则是一种“投影”，即多维的思维投影于一维的语言流中。

思维与语言间的维度转换非同小可，它使在思维中不同层次的概念或思想在语言中叠加在一起，正象一个立体结构投影到平面上，各部分会纽结在一起一样。这在语言中表现为大量的歧义和悖论。就“西来意”而言，看似很平常一句话，但其中潜隐的信息量很大。西来之“意”是在不同层次上被使用的，它既可指达摩本人西来之用意或用心，又可指达摩向后人传授之“心意”。所以在一定意义上可说达摩西来有意，一定意义上又无意；在一定意义上此意可说，一定意义上又不可说。但这些在思维领域可以加以区分的内涵，表现在语言中都是一句“西来意”。要回答这一问题，先得把问题本身厘清，而从这里又会引出许许多多新的问题，由此追下去，不仅不会接近目标，反会离目标愈来愈远。此即言不及意、意不达物，只是这里的物不是实体，而是“本心”。

由于思维与“所思”的异质性，由于思维、语言的局限性，人不能通过寻常理路即概念性思维去趋近“本心”，所谓拟议即差，动念即乖，才涉言路，便失真常。赵州深悟此旨，所以以种种不对题的回答，直下截断问者的言路、思路，明示其“此路不通”！从积极的方面说，即解除日常语言、思维模式对修行者的精神束缚，使其精神具有最大的自主性。

庭前柏子翠色闲

这一思维不可把握之“本心”是万法的本根。其本源性意义对世间万物都是开放的，但只在人身上达到了高度的自觉。自觉到万物的本源性意义，就能于一草一木、一机一境中，发现“本心”的存在，发现生命的真常。

时有僧问：“如何是祖师西来意？”师云：“庭前柏树子。”学云：“和尚莫将境示人。”师云：“我不将境示人。”云：“如何是祖师西来意？”师云：“庭前柏树子！”

这里的“柏树子”不妨说与前面的“床脚”、“板齿”具有同样的意义，即作为否定性标识，意在荡相遣执，让人不要有所攀附，不要向外执取。这一层含义在第一番问答中已表达出来了，而且问者认识到不能于境上生执着，说明他已会得此意。但学人再问，赵州仍答以“柏树子”，其间就别有意趣了。可以说，前一“柏树子”是在方法论意义上被使用的，意在让人斩断言路、思路之葛藤枝蔓，由此回头，返求自己的“本心”，后一“柏树子”是在境界论上被使用的，它标示一种境界，真正识得本心，并没有玄奥处，不过是看山还是山，看水还是水，看庭前柏树子依然是庭前柏树子！

这是一个什么样的境界呢？是内外打成一片的境界；是没有物我、主客、彼此等二元对立的境界；是没有执着、没有烦恼、平等一如、湛然真纯的境界。这是一种理想的境界，但不是一个虚幻的境界。准此而着力，久之，即能完成心识的转变，即能获得一种新的观察世界的视角，拥有一种万物一体、民胞物与的胸襟，一种“纳须弥于芥子，掷大千于方外”的气象，一种“众生有苦即我苦，众生不尽我去度”的情怀，一种“一花一世界，一叶一如来”的感悟，一种生死之门，任我出入的精神。禅意如水，流淌在人们的日常生活中；禅意如诗，显现在花木虫鱼、和风细雨中。“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”于此会得，可得个中三昧。

“大道只在目前，要且难睹”。“柏树子”是一象征，其间隐含着赵州禅师许多不便直说的禅悟体验和感受。但这些含义都是隐而不显的，因为说到底它并没有说明什么，在其外在形态上，它纯然是一符号。其内涵有待人们去阐释，它本身是“死”的，有待听者根据自己的经验去激“活”。在禅宗公案中，表征“本心”或与“存在”相联系的概念语句都不是知识性、概念性的，而是隐喻性的，即是“诗意”的，它不传达给人明确的知识，而是创造一种氛围，传达一种情绪、一种意向。所以其内在的意义并不是容易理解的。欲契悟禅师之心怀，不仅要有一定的禅学修养，还必须有与禅师相近的“诗意”的心怀，所以与禅师的对机，说到底不是语言的交锋，而是心灵的默契，是师生间的心心相印。就象读一首朦胧诗，需要读者的参与和再创造，听禅师的回答，也应该透过看似无意义的言句，感悟禅师的本怀，从而识得自家的宝藏，获得一种禅者的心怀。

由此可见，所谓“柏树子”只是一个“向标”，一个“指针”，指引人去探险，去揽胜。若会得此意，只管照直参去，总有海阔天空的境地；不会此意，原地打转，以至死在句下，也未可知。故于言语间讨活路，就如守株待兔、买椟还珠般愚不可及。赵州有一弟子觉铁嘴，在赵州殁后，到了崇寿法眼处，法眼问：“承闻赵州有‘庭前柏树子’话，是否？”觉铁嘴答：“无。”法眼：“往来皆谓僧问‘如何是祖师西来意？’州曰‘庭前柏树子’，上座如何得言无？”觉铁嘴答：“先师无此语，和尚莫谤先师好。”觉铁嘴不枉为赵州弟子啊！